Партнёр сервиса — канал «Руда». Рассказываем о бизнесе и карьере в digital без занудства и цензуры Постколониальный удел и деколониальный выбор: постсоциалистическая медиация
купить

Постколониальный удел и деколониальный выбор: постсоциалистическая медиация

Мадина Тлостанова (Университет Линчёпинга; профессор постколониального феминизма отделения гендерных исследований института тематических исследований; доктор филологических наук, профессор)

Madina Tlostanova (Linköping University, professor of postcolonial feminisms, Gender Studies Unit, Department of Thematic Studies, professor, Ph.D.)

madina.tlostanova@liu.se

Ключевые слова: постколониальные исследования, деколониальная мысль, постсоциализм

Keywords: postcolonial studies, decolonial thought, postsocialism

УДК/UDC: 009+303.4+327.2

Аннотация: В статье рассматривается постколониальность как человеческий удел тех, кто принадлежит к колониальной стороне модерности. Деколониальность же трактуется как осознанный выбор политической, этической и эпистемологической позиции. Это позволяет преодолеть непонимание между постколониальными исследованиями и деколониальной мыслью. Воспользовавшись медиацией постсоциалистической оптики, автор сопоставляет постколониализм и деколониальный выбор и намечает возможные пути их «глубинных коалиций» в будущем.

Abstract:The postcolonial is regarded in this article as a human condition of those who belong to the colonial side of modernity. Decoloniality is interpreted as a conscious choice of one’s political, ethical and epistemic position. This allows for the overcoming a lack of understanding between postcolonial studies and decolonial thought. The author considers postcolonialism and decolonial option through the mediation of post-socialist optics and formulates the possible ways of building their “deep coalitions” in the future.

Madina Tlostanova. The Postcolonial Сondition and the Decolonial Option: a Postsocialist Mediation

Постколониальные исследования в целом, как и постколониальная теория и критика [1], с большим опозданием, но все же стали постепенно входить в российское академическое пространство, как и, в значительно более интересных формах, в сферу современного искусства, кино и литературы [2]. Правда, освоение этого критического дискурса происходит крайне неровно. Нередко при этом сдвигаются важные акценты, наблюдается определенный субъективизм в трактовках, связанный с личными вкусами местных авторов, берущихся интерпретировать постколониальные исследования или применять их аппарат к новому материалу. Это обусловлено непониманием и, зачастую, незнанием ими общей эволюции постколониального дискурса и его специфических политических, культурных, исторических и иных контекстов [3]. Последнее объясняется отсутствием саморефлексии, что по-прежнему свойственно российской науке, и сохранением не всегда осознаваемого следа универсализма и делокализации, что связано с диагнозом колониальности знания, свойственным России как зоне имперского различия [4].

Кроме того, не всегда адекватная рецепция постколониальных текстов сопряжена и с постсоветскими особенностями российской науки. Так, в ней долгое время отсутствовало медиативное среднее поколение и сохранялось превосходство ученых, формировавшихся в поздние советские годы и страдавших аллергией на любые левые и освободительные дискурсы, как бы ни были они далеки от официальных форм этих идеологий, предписываемых советской наукой. Отказ от политизации в позднесоветское время как форма противостояния режиму сыграл с ними злую шутку в постсоветский период, когда вхождение в мировой научный контекст обнаружило их рассогласованность с актуальными на тот момент научными дискурсами, отнюдь не гнушавшимися политики. Вместе с тем эти ученые еще долго контролировали академическую моду в стране. Неприятие ими марксизма и, по ассоциации, нескрываемо брезгливое отношение к проблемам «третьего мира», которые ими воспринимались исключительно в терминах марксистско-ленинского интернационализма, но со знаком минус, вызвали по ассоциации неприятие даже не работ, а самой личности отца-основателя постколониальной теории Эдварда Саида. В российском изводе он поначалу превратился из сторонника критического космополитизма и противника всяческих «хуторских национализмов» в едва ли не сообщника палестинских террористов [5].

В отсутствие постколониальной проблематики в университетских программах (два с половиной якобы элитарных вуза в Москве и Петербурге с парой спецкурсов не в счет), в научных конференциях, серьезных монографиях каждый, в сущности, трактует постколониальный дискурс по-своему, так что в итоге он становится поистине безбрежным и почти неуловимым. Так, традиционно историографически ориентированный журнал «Ab Imperio», который в первую очередь следовало бы заподозрить в интересе к постколониальному, в целом все же воспринимает его через описательную имперско-колониальную историческую компаративистику, хотя и вполне качественную, опираясь на имена и работы, которые для дискуссий о постколониальной теории в мире не обязательно являются ключевыми. «НЛО» также в последнее время внесло свой вклад в эту запоздавшую в России дискуссию, хотя, насколько мне известно, до текущего номера и фокусировалось в своей трактовке постколониального в большей мере на изначальной литературоведческой оптике, а значит, ограничивалось областью постколониальной критики.

В мировой науке отношение к постколониальному дискурсу также крайне запутанно и его понимание остается размытым и дискутируемым. И все же ситуация с рецепцией постколониального и на мировом Севере, и на мировом Юге совершенно иная, как и с противоборством или сосуществованием постколониализма с другими критическими дискурсами, фокусирующимися на интерпретациях инаковости, зависимости, угнетения, будь то различные формы феминизма и гендерных исследований и исследований сексуальности, критическая теория расы и критические этнические исследования, исследования коренных народов, эколого-гуманитарные гибриды с пост- и трансгуманистическим уклоном и многие другие теоретические «кузены» постколониального дискурса, расцветшие особенно ярко и получившие институциализацию в последние несколько десятилетий [6].

Критика постколониализма также крайне разнообразна и в целом варьируется по известному политическому спектру от правоконсервативного и традиционалистского, что в западном контексте означает дискредитацию постколониальных исследований с позиции канонической европоцентристской культурной матрицы [7], до либеральной и неолиберальной критики с ее «расовой слепотой», отработанными механизмами апроприации модной инаковости и эффективной деполитизацией имперско-колониальной проблематики как очередной интеллектуальной моды. Левый дискурс в целом также не приемлет постколониальной теории, полагая политику идентичностей устаревшей и мешающей борьбе объединенного мирового прекаритета против неолиберального капитализма [8]. Эти три пути критики постколониального дискурса более понятны в России, ведь, несколько упрощая, можно сказать, что отечественные ученые, как правило, относятся либо к элитарно-консервативно-традиционалистскому, либо к либеральному, либо к неомарксистскому направлениям.

Деколониальная же критика постколониализма пока для российского контекста — явление малопонятное. Да и в европейской среде, увы, на сегодняшний день лишь немногие понимают разницу между постколониальным дискурсом и деколониальной мыслью. В какой-то мере можно сказать, что для деколониальных мыслителей, писателей, художников, активистов постколониальный дискурс недостаточно радикален и критичен. Наша критика постколониальности — это не критика слева или справа, а критика с позиции колониального различия, с позиции экстериорности, которая выступает в деколониальном повороте не как объект исследования, а как собственное выстраданное состояние, как точка, в которой мы существуем и из которой мы говорим [Mignolo 2014].

Итак, почему удел и выбор?

С самого момента возникновения деколониального поворота как осознанного движения, а произошло это примерно на полтора десятилетия позже выхода на арену постколониальных штудий, представители постколониальных исследований отказывались признавать существование деколониальной мысли и либо присваивали ее идеи и фигуры, либо дискредитировали это движение как таковое [9]. Деколониальные ученые в силу своего позднего вхождения в мировой научный дискурс и изначально неблагоприятной геополитической, эпистемологической и даже языковой генеалогии (непринадлежности к англоязычной пост-британско-имперской среде, которая остается волшебным ключом, пропускающим в глобальный научный мир) не могли игнорировать постколониальную теорию, как поначалу не могли игнорировать и постмодернизм, и иные легитимированные на западе/мировом Севере дискурсы [10]. Но сама деколониальная мысль формировалась во многом как бунт против засилья англосаксонского доминирования в теории, в том числе и постколониальной, игнорировавшей первые два века модерности/колониальности и историю колонизации Южной и Центральной Америки. Важно, что деколониальные мыслители не стремились вписаться в существующую постколониальную парадигму, увидев ее ограничения, связанные с попыткой выдать локальный опыт Британской империи и ее колоний в Азии и Африке за некие универсальные постколониальные правила либо просто игнорировать все другие модели имперско-колониальных отношений.

Деколониальная мысль выбрала свой параллельный путь — путь размежевания вместо соперничества и при этом путь отказа от претензий на единственно верную истину. Назвавшись опцией, она не стремилась свергнуть постколониальных теоретиков с их пьедестала, но лишь хотела показать, что мир сложнее и богаче, чем их достаточно узкое видение, и что деколонизация может и должна происходить не только в сфере политики или экономики, но и в сфере эпистемологии и в рамках тех самых критических дискурсов, которые заняты имперско-колониальными проблемами. Эта попытка радикализации и реполитизации была воспринята многими постколониальными теоретиками болезненно и ревниво, и этот тренд продолжается и сегодня [11].

Однако, на мой взгляд, путь конфронтации и соперничества между «поко» и «деко», как шутливо именуются иногда приверженцы обоих дискурсов, — это тупиковый путь. Хотя мои деколониальные соратники, возможно, и не согласятся с подобным примирительным пафосом, я попытаюсь показать, что сегодня важно искать возможные пересечения и пространства диалога между разными критическими теориями, включая и постколониальный дискурс. Во многом мне позволяет сделать такой вывод мое собственное позиционирование человека одновременно постколониального [12] и постсоветского по рождению и по человеческому уделу (а это неизбывное состояние, несмотря ни на какие метаморфозы идентификации) и деколониального по убеждениям и этосу. Моя личная история постколониального иного и траектория моих научных интересов и взаимоотношений с постколониальным и деколониальным дискурсами, как и мои попытки ввести их в научный оборот в России с конца 1990-х и до 2015 года (времени моего отъезда в Швецию и официального «превращения» в профессора постколониальных феминизмов), позволяют мне рассуждать о данной теме с достаточным знанием вопроса [13].

В этой статье я предлагаю неортодоксальный взгляд на постколониальные исследования и деколониальную мысль, который позволяет если и не примирить их, то, во всяком случае, увидеть их возможные точки схождения по ту сторону соперничества и провинциальности. Если на время забыть о различных геополитических генеалогиях двух дискурсов, то станет возможным рассматривать постколониальность как некий человеческий удел, как экзистенциальную ситуацию тех, кто родился на темной стороне модерности и, увы, не имеет возможности развоплотить свое (пост)колониальное состояние. а деколониальность — это уже следующий шаг, сопряженный с осознанным выбором. Это опция, предпочитаемая как политическое, этическое, эпистемологическое позиционирование и точка вхождения в деятельность. деколониальный выбор начинается с определенной постколониальной ситуации, которая может находиться в сфере традиционных интересов изучения британских и французских колоний, фокусироваться на проблематике, более характерной для центрально- и южноамериканской конфигурации, или вовсе двинуться в сторону не столь частых для постколониального и деколониального анализов локальных историй Центральной и Восточной Европы, Османской империи или России.

Простое описание постколониального удела или анализ его сегодняшних последствий в определенном пространстве тогда должны вести к следующему шагу, целью которого является деколонизация мышления, бытия, восприятия, гендера, памяти. Недостаточно просто назвать ученого постколониальным. Важно принять во внимание с самого начала не только объективно данные условия, но и какой выбор мы совершаем в нашей профессии и в жизни. Такое понимание пост- и деколониального не является общепринятым, поскольку вместо того, чтобы в сотый раз перечислять очевидные различия в зарождении этих дискурсов и их связи с разными типами колониализма в Индии и Африке и в Америках, мы освобождаем каждый из дискурсов от соответствующих им генеалогий знания, чтобы посмотреть, насколько релевантны эти теории, когда они покидают свои локальные контексты, и применимы ли они к иным геополитическим конфигурациям, таким как Евразия или Юго-Восточная Европа.

Различие между уделом и выбором позволяет понять основное расхождение между постколониальными и деколониальными учеными. Оно не связано только лишь с невниманием классической постколониальной теории к отдельным регионам и локальным историям и, значит, не может быть преодолено простым добавлением новых голосов и опытов (постсоветских, постосманских или пост-австро-венгерских) к постколониальной палитре. Постколониальные и деколониальные дискурсы относятся не только к разным локальным контекстам, но и к разным модусам мышления и бытия в мире, хотя они нередко пересекаются друг с другом: деколониальные мыслители почти всегда являются постколониальными субъектами, а постколониальные ученые в своем большинстве разделяют деколониальную повестку дня. И все же существуют пространства и концептуальные инструменты в каждом из этих дискурсов, которые остаются непрозрачными по отношению друг к другу, демонстрируют определенные ограничения в области применения к иным локальным историям. Так, например, постсоветский и одновременно постколониальный опыт очень сложно объяснить посредством классической постколониальной теории. А история Османской империи и ее колоний плохо интерпретируется с позиций классического деколониального поворота, если только не заняться предварительно развитием концепции имперского различия.

Необходимо радикальное переосмысление теоретических и методологических основ, на которых строятся имперские и колониальные классификации, чтобы проблематизировать описательный и зачастую формальный подход постколониальных исследований в смысле оценки феноменов совершенно разного порядка на основании их формального сходства, оставаясь при этом слепыми к корреляциям структурных и властных асимметрий. Наряду с либеральным принципом включения (старых и новых иных), который неоднократно демонстрировал свой патернализм, а возможно, и вместо него, нужно сформулировать иной принцип. он должен основываться на ревизии самой архитектуры власти, знания, бытия, гендера, восприятия. Важно не встраиваться в существующую систему путем ее простого расширения посредством новых элементов, а проблематизировать эту систему как таковую и предложить иные возможности, что и пытается сделать деколониальная мысль.

Глобальная колониальность и постколониальное состояние

Деколониальный поворот предлагает ряд категорий и идей, которые могут вывести имперско-колониальный комплекс проблем из некоторой постколониальной стагнации. Это относится, прежде всего, к понятию глобальной колониальности [Tlostanova, Mignolo 2004], которая не равна колониализму или постколониализму. Колониализм — исторический феномен, тогда как колониальность [Quijano 2000; Maldonado-Torres 2007] является ее долговременным результатом, в котором мы существуем и по сей день. Деколониальная мысль не акцентирует историческое описание стратегий (нео)колониализма, но скорее фокусируется на долговременных онтологических, эпистемологических и аксиологических следах, которые остаются после того, как колониализм вроде бы остался в прошлом. Глобальная колониальность всегда проявляется в определенных локальных формах и условиях, оставаясь при этом связующей нитью для понимания внешне разрозненных проявлений модерности. Мы отказываемся от приставки «пост» не только потому, что колониализм жив, как прежде, но и потому, что приставка «пост» ограничивает нас рамками векторной линейной истории. Приняв эту логику, мы молчаливо соглашаемся, что движение возможно только по оси прогресса и развития в одну или другую сторону, но никак не вне ее, даже если на словах многие постколониальные теоретики критикуют прогрессистские векторные модели времени. Именно поэтому в деколониальной традиции преобладают нежелание пользоваться префиксом «пост» и различные попытки выйти за пределы векторного времени (трансмодерность, деколониальность, размежевание и т.д.).

Колониальность — это всеохватный принцип и оптика, определяющая отношения между миром и людьми. Ее контроль реализуется посредством натурализованного объективирующего принципа восприятия и интерпретации мира, других людей и живых существ, рукотворных предметов и знаний. Основные инструменты модерности/колониальности в ее западной либеральной и социалистической версиях — это векторное время и прогрессистская телеология; абсурдно рационализированное управление знанием и субъектностью; обожествление технологического развития; культ будущего и отрицание негативно маркированной традиции, в особенности если это пространственно удаленное прошлое, регулярные впадения в экзотизм и анахронизм.

Понятие колониальности позволяет не только включить в спектр модерной-колониальной матрицы опыт Османской империи или России, но и провинциализировать и смирить англофонные постколониальные исследования путем их дефляции до специфического геополитического и телесно-политического опыта. Важно, что деколониальная мысль делает это не с тем, чтобы занять центральное место в качестве проповедника новой универсальной истины, но для того, чтобы привлечь внимание к опциональной природе любого дискурса и к необходимости выстраивания паритетных отношений между различными системами знания и бытия, делегитимированными в рамках модерности/колониальности.

И снова логика колониальности и ограничения постколониальности

Более десяти лет назад мы с Валтером Миньоло написали главу в коллективной монографии «Постколониальное и глобальное: связи, конфликты, сопричастности» о логике колониальности и ограничениях постколониальности [Mignolo, Tlostanova 2007]. Основным нашим тезисом было то, что постколониальные исследования нас не удовлетворяют в связи с их слишком тесной (и непроблематизируемой) связью с модерностью как набором определенных эпистемологических допущений и установок. С деколониальной точки зрения это ведет к несостоятельности постколониальной критики, которая пытается использовать методологические инструменты хозяина с тем, чтобы разрушить его дом [Lorde 1984: 112]. Поскольку это действительно невозможно, постколониальная теория по большей части останавливается на уровне изменения содержания, а не самих условий и правил дискуссии.

Делокализованный универсализм постколониальной теории запускает термины и понятия, которые укоренены в определенных локальных историях, но впоследствии оказываются представлены в качестве применимых к любому контексту. Подобный универсализм противоречит деколониальной плюриверсальности [Mignolo 2013] — сосуществованию и корреляции множества пересекающихся и взаимодействующих неабстрактных универсалий, укорененных в геополитике и телесной политике знания, бытия, гендера, восприятия и утверждающих заново опытную природу знания и основания всякой теории в человеческом жизненном мире. Плюриверсальная критика нацелена не на определенные конкретные констелляции расы, гендера и класса, но скорее на универсализм как таковой. Постколониальные ученые редко ставят перед собой такие цели.

Здесь самое важное, вероятно, это степень постколониального и деколониального участия в деавтоматизации и размежевании с западными эпистемологическими основаниями, натурализованными когнитивными операциями, методологическими клише и дисциплинарными разделениями, а значит, и с попытками выстроить иной концептуальный аппарат и запустить или высвободить альтернативное мировосприятие. Постколониальная критика (нео)колониалистской западной тактики в прошлом и настоящем, как правило, формулируется в терминах западного же постструктурализма, неомарксизма, теории аффекта, постлакановского психоанализа или, во всяком случае, каким-то образом соотносится с ведущими западными критическими теориями как неоспоримыми производителями делокализованного и развоплощенного универсального знания [Spivak 1999; Bhabha 2004; Said 1978; Ahmed 2014]. Это ведет к воспроизводству монотопической герменевтики [Mignolo 1995: 13] с ее привилегией контроля над знанием с позиции своего и путем изобретения иного. Поэтому постколониальный дискурс в основном занят интерпретацией (пост)колониального иного для оксидентального своего на языке, понятном своему.

В деколониальных терминах это называется «хюбрисом (гордыней) нулевой точки отсчета». Согласно С. Кастро-Гомесу, хюбрис нулевой точки представляет собой особую европоцентристскую позицию чувствующего и думающего субъекта, занимающего делокализированное положение. Оно исключает любые другие возможные пути производства, распространения и репрезентации знания. Это ведет к выстраиванию картины мира на основании жесткой сущностной прогрессистской модели:

Сосуществование разнообразных путей производства и передачи знания уничтожается, поскольку теперь все формы человеческого знания упорядочиваются на эпистемологической шкале от традиционного к современному, от варварства к цивилизации, от сообщества к индивидууму, от Востока к Западу <…> с помощью этой стратегии научная мысль позиционирует себя как единственная узаконенная форма производства знания, а Европа обретает эпистемологическое превосходство над всеми другими культурами в мире [Castro-Gómez 2007: 433].

В результате западная монополия на производство и распространение знания и дисциплинарная матрица современного/колониального знания остаются без изменения, даже когда постколониальные теоретики переосмысляют изначально западные критические понятия и теории. Эта постколониальная стратегия упрощает диалог с общепризнанными теоретическими школами (по умолчанию, создаваемыми на мировом севере), разделяя с ними один и тот же герменевтический горизонт и концептуальные механизмы. Это ведет к более успешной институциализации постколониальных исследований, хотя и не препятствует ненамеренному воспроизводству колониальности знания.

Деколониальная мысль производит другую эпистемологическую операцию. Она не начинает отсчет от Ж. Лакана или Дж. Батлер, несколько видоизменяя их теории с тем, чтобы они могли быть применены к анализу пост/неоколониальной реальности, но с самого начала обращается к генеалогии деколониальных мыслителей и к их эпистемологическим инструментам [Marcos 2006; Kusch 2010; Adorno 2000]. Поэтому, например, вместо постколониальной версии теории аффекта, блестяще воплощенной в работах Сары Ахмед, мы находим деколониальную геополитику и телесную политику знания, бытия и восприятия [Tlostanova, Mignolo 2012] и деколониальный эстезис [Mignolo 2011; Tlostanova 2018a], который фокусируется на том, кто производит знание, с какой позиции и почему. Иными словами, деколониальная траектория анализа не начинается с применения известных западных теорий к постколониальному материалу, как это происходит в постколониальных исследованиях. В определенных случаях деколониальный анализ даже не соотносится ни с одним из мейнстримовских течений или имен, практикуя радикальное деколониальное размежевание [Mignolo 2007].

Постколониальная дисциплинарность и деколониальное противоядие

Даже в самых критических вариантах постколониальные исследования остаются в рамках устоявшейся дисциплинарной матрицы, в которой исследование предполагает жесткое разделение на субъект и объект. Их успешная и быстрая институциализация потребовала, в конечном счете, пожертвовать изучаемым объектом и принять сторону изучающего субъекта. Институциональная дисциплинарная рамка, закодированная в слове «исследования», не предполагает помещения теории и жизненного мира на одну ось с практика ми деколонизации в повседневном письме, мышлении и активизме. Это не значит, что постколониальные теоретики игнорируют телесную политику и геополитику знания и восприятия или что они не занимают радикально деколониальных позиций в качестве теоретизирующих активистов или занимающихся активизмом теоретиков. Это означает лишь то, что их дисциплина не требует и не предполагает подобного поведения и оно, в сущности, становится вопросом индивидуального личностного деколониального выбора.

Успешная институциализация означает и необходимость защищать свою дисциплинарную территорию и соперничать с другими дисциплинами. Последнее является одним из камней преткновения между постколониальными исследованиями и деколониальной мыслью. подобно постструктурализму и во многом следуя за ним, постколониальные исследования деконструируют модерность изнутри, тогда как деколониальная мысль с самого начала говорит из позиции экстериорности как вовне, созданного изнутри [Dussel 1993], и часто с позиции «абсолютно иного» модерности или фаноновского «проклятьем заклейменного» [Fanon 1963].

Деколониальный выбор не предлагает какой-либо самодостаточной единственно верной истины (будучи опцией среди других опций) и не описывает феномены с некой объективированной и отстраненной позиции. Любые «исследования», напротив, по определению могут существовать только по контрасту с другими дисциплинами и должны обязательно провозглашать и отстаивать универсальность своей истины. Институциализация ведет к дисциплинарному декадансу как пролиферации дисциплин и потере ими связей с реальностью (деонтологизации), в формулировке Луиса Гордона [Gordon 2006], а также, в конечном счете, к встраиванию в колониальность знания в попытках выкроить для себя и своей научной группы более устойчивое положение в рамках существующей эпистемологической матрицы модерности/ колониальности.

Постсоветский опыт как усложнение постколониальной теории

В середине 1990-х годов я впервые познакомилась с постколониальной теорией, незападным феминизмом, критической теорией расы и другими дискурсами, которые предоставили необходимый язык для репрезентации моей тогда еще смутной деколониальной чувствительности. Мой интерес был как теоретическим, так и личностным в силу моей принадлежности к постколониальным расиализированным иным Российской/советской/постсоветской империи. Читая постколониальные работы, я узнавала многие комплексы, тупики, проблемы, но также и творческие возможности, с которыми в тот момент пытались совладать и мы — российские граждане, но одновременно представители всевозможных этнических меньшинств.

Однако наш опыт всегда оставался непереводимым на язык постколониального дискурса. Например, СССР представал в советской и ранней постсоветской науке как уже изначально постколониальная федерация, освобождающая бывших жителей национальных окраин, которые страдали в царской империи — «тюрьме народов». Один из любимых риторических приемов советской пропаганды заключался в противопоставлении себя Российской империи. При этом тщательно скрывались явные признаки их преемственности и тесных связей, в том числе и в формах стремительной реколонизации в первые годы советской власти [Sahni 1997]. Внешне СССР поддерживал театральные формы мультикультурализма и другие варианты негативной дискриминации, выступал за креолизацию вместо расовой и этнической сегрегации (что было важным аргументом в его борьбе с демонизируемым Западом). Нечего и говорить о том, что большая часть этой риторики была абсолютной фальшью, за которой прятались расизм, ориентализм, прогрессизм, структурное неравенство и другие знакомые изъяны модерности/колониальности, даром что в формах государственного социализма. Кроме того, существовал и целый ряд специфических и зачастую крайне противоречивых черт, свойственных лишь советской модерности. Среди них самой характерной чертой была внушительная вариативность отношений метрополии к разным колониям в соответствии со степенью их близости к Европе, что было связано с комплексом неполноценности, свойственным России как второсортной, вечно догоняющей Запад империи.

Последнее подводит нас к понятию имперского различия, пока не получившему достаточного внимания в деколониальной мысли [Boatca 2010, Tlostanova 2014]. С возникновением мировой системы складывается глобальная имперская иерархия. В ней формируется и трансформируется с течением времени несколько имперских лиг. В постпросвещенческой модерности ряд прежде влиятельных империй оказывается смещен на позиции Юга Европы и, соответственно, внутреннего имперского различия. Османская империя и Россия становятся зоной внешнего имперского различия, поскольку они были укоренены в отличных (от «сердца Европы») религиозных, языковых, экономических моделях и этнорасовых основаниях. Ни внешние, ни внутренние имперские иные не допускаются к тому, чтобы встать наравне с Великобританией, Францией или сегодня — с США — членами первой имперской лиги модерности. Эти маркеры продолжают воздействовать на глобальные геополитические отношения, классифицируя людей и сегодня в соответствии с из начальной модерной/колониальной человеческой таксономией.

Вторичная империя Россия, балансирующая между полупериферийным и периферийным статусами в мировой системе, следует правилу регрессивного превращения имперского различия в колониальное. Эта двуликая империя, в представлении победивших соперников, рассматривается на самом деле как колония, вскоре начинает осознавать этот статус и отвечать агрессией и отрицанием как в отношении более сильных имперских соперников, так и в отношении собственных колониальных иных. Само имперское различие свидетельствует об агонистической и жестко иерархической природе модерности/колониальности. В ее основе лежит подразумеваемая развоплощенная точка отсчета, которая изначально была в сердце Европы, а сегодня сместилась в США. Остальные группы распределяются по шкале человечества в зависимости от их близости к этой точке отсчета. Некоторым добровольно или насильственно достается статус вечно догоняющих агентов. другие помещаются в сферу абсолютного различия и изымаются из истории и из модерности.

Постколониальные исследования не предлагают столь всеохватных категорий, сопоставимых с имперским различием, но они сильнее в нюансах благодаря тому, что выросли из литературной критики, из исторически скрупулезного анализа конкретных местных историй, которые сильны имен но своими прикладными исследованиями, а не обобщениями [Spivak 1999; Bhabha 2004]. На мой взгляд, имеет смысл работать с деколониальными понятиями на более общем уровне (включая категории внешнего и внутреннего имперского различия, геополитику и телесную политику бытия, знания и ощущения, добровольную эпистемологическую и аффективную самоколонизацию), а с постколониальными инструментами (мимикрией, каноническим контрдискурсом и т.д.) — на прикладном и описательном уровнях. Обе модели могут дополнять друг друга и восполнять пробелы и упущения, порождаемые особенностями их оптики.

Пересечение постколониального и постсоветского опыта представляет собой особенно сложную, плодотворную и выпадающую из стандартных постколониальных моделей ситуацию, поскольку советская модерность имела собственную темную колониальную сторону, где обитали многочисленные этнические группы и народы. Многие из нас сегодня являются одновременно постсоциалистическими и постколониальными иными, которым нет места на светлой стороне глобальной колониальности, но которые, в силу своей колониально-имперской конфигурации, никогда не смогут принадлежать ни к какой другой локальности — родной или обретенной. Такие индивиды и группы часто являются продуктами специфической советской креолизации, лишенной моноэтнических культурных корней, рожденной и воспитанной в российском (имперском) языковом континууме и в рамках позднесоветской интеллигентской культуры, ориентированной на Запад. Культурная метрополия в СССР и затем в России, безусловно, продолжает экзотизировать и демонизировать нас как (пост)колониальных иных. Но ее монополия на право быть проводником модерности утрачена. И прежняя бинарная оппозиция этнической культуры, выпавшей из времени, и современного и прогрессивного измерения, которое могло быть по определению только русским/советским или западным/глобальным, не выдерживает под натиском перемен.

Постколониальные постсоветские иные легко могут оказаться не только пресловутыми «певцами родной земли» в соответствии со старой советской ориенталистской моделью, но и деколониальными критиками, искусно проблематизирующими как местные анахроничные, так и глобальные усредненные модели. Такое позиционирование высмеивает современные версии как послушных Ариэлей, так и бунтующих Калибанов. Все больше и больше людей отказывается быть ассимилированными Ариэлями или архаическими певцами родной земли. Обе эти крайности опасным образом запечатывают человека в узкую этноидентичность, которую отрицают многие постсоветские постколониальные субъекты в силу множественности или сконструированности наших корней, советской образовательной руссификации, раннего выхода вовне национальной культуры и приобщения к иным источникам. постсоветский иной вполне выживает сегодня и без русской/советской медиации и обращается напрямую к западным/глобальным источникам или же к различным девестернизирующим [Mignolo 2012] в поисках ответов, отсутствующих в риторике догоняющей империи. Такое сложное позиционирование, конечно же, выпадает из дихотомического постколониального разделения на колонизаторов и колонизированных.

Проигравшая советская модерность/колониальность и то, что пришло ей на смену, не могут быть интерпретированы в полной мере посредством постколониальной оптики с ее типично модерным/колониальным делокализованным универсализмом. Сложное пересечение постсоциализма и постколониализма нуждается в собственном дискурсе и собственной критической оптике, пересекающейся, но не совпадающей ни с постколониальной высокой теорией, ни с более прикладными постколониальными исследованиями. Этот дискурс должен принять во внимание более широкие, нежели просто колониализм, отношения зависимости и постзависимости, связанные с критическим анализом модерности как набора эпистемологических установок и паттернов, созданных для ее самолегитимации и воспроизводства.

Постсоциализм и постколониализм: переклички и непрозрачности

Лилиана Буркар, размышляя о субалтернизации женщин в постсоциалистических странах, отметила, что после мнимого или реального социалистического освобождения и наделения правами эти женщины сегодня ощущают себя вновь закабаленными и насильственно возвращенными к патриархатным традиционалистским моделям сверхэксплуатации [Burcar 2012: 108]. Это замечание касается не только путей постсоциалистического феминизма, но и постсоциалистического состояния в целом и позволяет сопоставить его с постколониальным. Различие между ними, по-видимому, связано с провалом советской модерности. По словам Бориса Гройса,

Посткоммунистический субъект движется по пути… не из прошлого в будущее, а из будущего в прошлое, из конца истории, постисторического, постапокалиптического времени — обратно во время историческое… посткоммунистическая жизнь — жизнь, проживаемая наоборот, против потока времени [Groys 2008: 154—155].

Вольным и невольным сторонникам проигравшей социалистической модели было предписано вернуться назад и начать свой путь развития заново, но уже в соответствии с правильной победившей моделью и в рамках привычного мягкого прогрессизма в ходе, скорости и, главное, направлении истории. Нам было обещано, что через какое-то время мы станем в полной мере современными (в единственном оставшемся легитимном неолиберальном понимании), а значит, и обретем полноценный человеческий статус. В каком-то смысле это была еще одна реколонизация общества, прежде захваченного и подчиненного иной модерностью/колониальностью, но при этом приученного думать, что социалистическая модерность была формой деколонизации. подобные нюансы и парадоксы непредставимы в постколониальном нарративе. И как бы ни старались ученые начать диалог и найти союзников среди практикующих постколониальный и постсоветский дискурсы, пока успехи в этом направлении остаются скромными. Размышляя над причинами этого отсутствующего диалога, мы сможем лучше понять эволюцию постколониального дискурса на фоне других важных сдвигов в глобальной эпистемологической архитектуре.

Даже схематичное сопоставление постколониальной и постсоциалистической траекторий показывает, что между ними есть множество объективных пересечений, но они имеют место в разные периоды времени и в разных политических контекстах, а также вызываются разными причинами, в итоге часто приводя к сходным результатам, поскольку в конечном счете представляют различные реакции на один и тот же феномен колониальности. Развитие постколониальных и постсоциалистических дискурсов напоминает музыкальный канон — они повторяют одну и ту же тему с вариацией, но с ощутимым запаздыванием и потому часто не слышат друг друга.

Ранние постколониальные дискурсы были в основном левыми и антикапиталистическими, неявно или явно тяготевшими к социализму. Они не ставили под сомнение универсалистские нормы прав человека, демократии, эмансипации женщин, прогресса. Постсоциалистическая траектория, напротив, была отмечена поначалу почти эмоциональным отторжением всего социалистического и преклонением перед западным либеральным знанием. Позднее часть постсоциалистических активистов и ученых начали переинтерпретировать социалистическое наследие в менее негативных формах, критикуя западную инфильтрацию постсоциалистической академии, НПО и других институтов производства знания. Это произошло в тот момент, когда постколониальные мыслители обратились к критике западной модерности и объективно позиции двух дискурсов были близки, но при этом пути, по которым они пришли к этим позициям, были разными и они не слышали друг друга тогда, как по большей части не слышат друг друга и теперь [Tlostanova 2018b].

Общность опыта травматической зависимости не должна формулироваться только лишь с позиции западной модерности. Но имперско-колониальный комплекс также не может быть универсальным общим знаменателем. Состояние постзависимости проистекает из самой природы модерности, но при этом не всегда оказывается прямо связанным с ее темной колониальной стороной. Это вполне может оказаться и травмой имперского различия, как в случае с Россией, или позицией второсортных европейцев, с которой приходится мириться жителям Восточной Европы, прежде долгое время зависимым от множества империй, а сегодня медленно входящим в европейское пространство и болезненно воспринимающим сходство их удела с мировым Югом. Важно не замыкаться в каких-то локальных опытах порабощения, а создавать условия для альтер-глобального видения и коалиций против всех модерных/колониальных форм зависимости.

К глубинным коалициям?

В сегодняшней ситуации глобального консервативного отката и тревожного расцвета националистических и неоимперских дискурсов пришло время забыть о различиях между постколониальными штудиями и деколониальностью и начать поиск возможных пересечений, которые могли бы помочь нам совместно противопоставить что-то глобальным тенденциям безбудущности [Fry 2011: 21]. Возможно, тогда водораздел между постколониальным и деколониальным подходами перестанет быть непреодолимым.

Оппозиция колониализма и колониальности может стать источником и предметом будущих диалогов, поскольку сегодня все мы оказались в ситуации глобальной колониальности. Она оказывает воздействие не только на постколониальных субъектов и новых иных эпохи глобализации, но все больше и на обитателей мирового Севера и полупериферии, которые долгое время полагали, что колониализм — вообще не их проблема. Сегодня они обнаруживают, что их собственные жизни становятся все более обесцененными в архитектуре глобальной колониальности. Это объединяющий драйв для постколониального и деколониального дискурсов и активистов — импульс к строительству альтер-глобальных коалиций и интерсекциональных союзов для будущей борьбы за иной мир, отмеченный искренним интересом к дальнему другому. В конечном счете это мир, в котором никто более не будет иным, где будут реализованы альтернативные экономические возможности помимо неолиберального глобального капитализма, иные (не только западные) пути мышления и иные взаимоотношения с природой (а не ее сегодняшнее сохранение ради более успешной эксплуатации).

Изначально различия между постколониальным и деколониальным дискурсами объяснялись разными типами колониализма в Америках и в Азии и Африке. Эти конфигурации вели к акцентуации автохтонности в деколониальном случае и субалтерности, миграций и креолизаций в постколониальной модели. Однако сегодня связи между метрополией и ее колониями больше не являются столь очевидными и легко прослеживаемыми в направлении миграционных потоков. Поэтому неверно утверждать, что постколониальные исследования фокусируются лишь на тех группах, которые становятся мигрантами, тогда как деколониальная мысль имеет дело с коренными народами, которые никуда не мигрируют. Региональные и исторические аффилиации постколониальных и деколониальных ученых сегодня значительно ослаблены, и исследователи, постколониальные по происхождению и деколониальные по взглядам, могут быть обнаружены во многих регионах мира — в Юго-Восточной Азии, в постсоветском пространстве, в Восточной Европе [Kalnačs 2016].

Диалог между постколониальными исследованиями и деколониальной мыслью как двумя параллельными версиями имперско-колониальных критических дискурсов мог бы привести к сдвигам в трактовке человеческой субъектности и политической деятельности, производства знания и гендера, этики и восприятия. Он был бы полезен на многих уровнях — от тактической важности выстраивания заново коалиций по оси Юг—Юг и Юг—полупериферия для более успешной борьбы против неоколониализма, расизма, европоцентризма, сексизма, гетеросексизма и других ксенофобных проявлений модерности до попыток полипространственного понимания пересекающихся концептов в обоих дискурсах, относящихся к сходным феноменам, но имеющих разную генеалогию. Среди них выделяются, например, постколониальное постграмшианское понятие «субалтерн» и отчасти синонимическое деколониальное понятие «проклятьем заклейменных», отсылающее к словам «интернационала», но используемое в деколониальной мысли в его фаноновском смысле.

Все мы сегодня вынуждены выживать в созданной по западным калькам академии, в неолиберальном университете, где институциализация остается единственным способом легитимации. подобные компромиссы не проходят бесследно. Деколониальный отказ от институциализации в этом смысле важен как попытка реализации принципа жизни и деятельности в соответствии с идеалами, которые мы защищаем. И если нашей задачей является деколонизация знания и бытия, то вряд ли следует превращать живую деколониальную мысль в «исследования», способствуя дисциплинарному декадансу.

С другой стороны, отказ от институциализации отсекает нас от ряда административных, финансовых и иных возможностей и может привести к изоляции и делегитимации деколониального движения. Как миноритарный трикстер, проведший почти два десятилетия внутри репрессивной российской академической системы, могу сказать, что почти всегда возможно инфильтрировать, ослаблять и расшатывать такие системы изнутри. Научившись, подобно Калибану, говорить на языке Просперо, трикстер использует эту власть не для того, чтобы проклинать, но скорее для того, чтобы интеллектуально, экзистенциально и аффективно преодолевать навязанные доминирующей традицией модели, открывая новые возможности как для послушных Ариэлей, живущих по правилам бутичного мультикультурализма, так и для негодующих Калибанов, пытающихся вернуться в резервацию застывшего и утраченного прошлого. В современных условиях наилучшей стратегией критического имперско-колониального дискурса является, по-видимому, стратегия переговоров и балансирования, хитрое вплетение радикальных освободительных идей в существующие институциональные структуры. Такое искусное балансирование возможно, лишь когда у нас появляется доступ к большим возможностям. и в этом смысле деколониальному повороту есть чему поучиться у постколониальных исследований.

На сегодняшний день постколониальные и деколониальные дискурсы нуждаются в большей мере в диалоге, а не в дальнейшем размежевании и взаимном исключении, в эффективных стратегиях, формирующих открытые и подвижные «глубинные коалиции» [Lugones 2010] противостояния, всегда находящиеся в становлении. Необходимо всячески поддерживать открытое критическое пространство, принимающее во внимание параллели между перекликающимися концептами и эпистемологическими традициями постколониального и деколониального дискурсов, чтобы выстроить трансдициплинарный язык для выражения оппозиционного бытия, мышления, деятельности, пересекающих транскультурные и трансэпистемологические плюриверсальные пространства.

Библиография / References

[Бобровников 2008] — Бобровников В. Почему мы маргиналы? Заметки на полях русского перевода Эдварда Саида // Ab Imperio. 2008. № 2. с. 325—344.

(Bobrovnikov V. Pochemu my marginaly? Zametki na polyakh russkogo perevoda Edvarda Saida// Ab imperio. 2008. № 2. P. 325—344.)

[Тлостанова 2000] — Тлостанова М. Проблема мультикультурализма и литература США конца 20 века. М.: Наследие, 2000.

(Tlostanova M. Problema mul’tikul’turalizma i literatura SShA kontsa 20 veka. Moscow, 2000.)

[Тлостанова 2004] — Тлостанова М. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить никогда, писать ниоткуда. М.: УРСС, 2004.

(Tlostanova M. Postsovetskaya literatura i estetika transkul’turatsii. Zhit’ nikogda, pisat’ niotkuda. Mosсow, 2004.)

[Тлостанова 2009] — Тлостанова М. Деколониальный проект: от политической деколонизации к деколонизации мышления и сознания // Личность. Культура. Общество. 2008. № X, 5—6 (44—45). C. 170— 183; 2009. № XI, 1 (46—47). C. 143—157.

(Tlostanova M. Dekolonial’nyy proekt: ot politicheskoy dekolonizatsii k dekolonizatsii myshleniya i soznaniya // Lichnost’. Kul’tura. Obshchestvo. 2008. X, 5—6 (44—45). P. 170—183; XI, 1 (46—47), 2009. P. 143—157.)

[Adorno 2000] — Adorno R. Guaman Poma: Writing and Resistance in Colonial Peru. Austin: University of Texas Press, 2000.

[Ahmed 2014] — Ahmed S. The Cultural Politics of Emotion. London: Routledge, 2014.

[Amin 1990] — Amin S. Delinking. Towards a Policentric World. London: Zed Books, 1990.

[Ashcroft et al. 1989] — Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge, 1989.

[Bhabha 2004] — Bhabha H. The Location of Culture. London; New York: Routledge Classics, 2004.

[Boatca 2010] — Boatca M. Multiple Europes and the Politics of Difference Within // The study of Europe / Eds. by H. Brunkhorst, G. Grözin-ger. Baden-Baden: Nomos Verl.-Ges., 2010. P. 51—66.

[Bourriaud 2009] — Bourriaud N. Altermodern. London: Tate Publishing, 2009.

[Burcar 2012] — Burcar L. After Socialism “Only Darkness of Democracy Prevails”. The Imposition of Capitalism and the Return of Housewifization // Thinking Heritage, Decolonizing, Crossings / Ed. by B. Kašić, J. Petrović, S. Prlenda, S. Slapšak. Zagreb: Red Athena University Press, 2012. P. 103—114.

[Castro-Gómez 2007] — Castro-Gómez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern Reorganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. 2007. № 21 (2—3). P. 428—448.

[Chakrabarty 2000] — Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

[Dhawan 2005] — Dhawan N. Postkoloniale Theorie. Bielefeld: Transcript Verlag, 2005.

[Dussel 1993] — Dussel E. Eurocentrism and Modernity. Introduction to the Frankfurt Lectures // The Postmodernism Debate in Latin America / Ed. by J. B.-J. Oviedo. Durham: Duke University Press, 1993. Vol. 20—23. P. 65—76.

[Gandhi 1998] — Gandhi L. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. New York: Columbia University Press, 1998.

[Etkind 2011] — Etkind A. Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience. London: Polity, 2011.

[Fanon 1963] — Fanon F. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 1963.

[Fry 2011] — Fry T. Design as Politics. Oxford; New York: Berg, 2011.

[Gordon 2006] — Gordon L. Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times. London: Routledge, 2006.

[Groys 2008] — Groys B. Beyond Diversity: Cultural Studies and Its Post-Communist Other // Art Power. Cambridge; London: MIT Press, 2008. P. 149—164.

[Kalnačs 2016] — Kalnačs B. Comparing Сolonial Differences: Baltic Literary Cultures as Agencies of Europe’s Internal Others // Journal of Baltic Studies. 2016. Vol. 47. Issue 1. P. 1—16.

[Kusch 2010] — Kusch R. Indigenous and Popular Thinking in América. Durham: Duke University Press, 2010.

[Lorde 1984] — Lorde A. The Master’s Tools with Never Dismantle the Master’s House // Sister Outsider: Essays and Speeches. Berkeley: Crossing Press, 1984. P. 110—113.

[Loomba 1998] — Loomba A. Colonialism/Postcolonialism. London; New York: Routledge, 1998.

[Lugones 2010] — Lugones M. Toward a Decolonial Feminism // Hypatia. 2010. Vol. 24. Issue 4. Fall. P. 742—759.

[Maldonado-Torres 2007] — Maldonado-Torres N. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept // Cultural Studies. 2007. Vol. 21. № 2—3. March/May. P. 240—270.

[Marcos 2006] — Marcos S. Taken from the Lips: Gender And Eros in Mesoamerican Religions. Leiden: Brill, 2006.

[Mignolo 1995] — Mignolo W. The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

[Mignolo 2007] — Mignolo W. Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality, and the Grammar of Decoloniality // Cultural Studies. 2007. № 21 (2—3). P. 449—514.

[Mignolo 2011] — Mignolo W. I am Where I Think: Remapping the Order of Knowing // The Creolization of Theory / Ed. by F. Lionnet, S. Shih. Durham; London: Duke University Press, 2011. P. 159—192.

[Mignolo 2012] — Mignolo W. Delinking, Decoloniality & Dewesternization: Interview with Walter Mignolo // Critical Legal Thinking. 2012. May 2. (http://criticallegalthinking.com/2012/05/02/delinking-decoloniality-dewesternizationinterview-with-walter-mignolo-part-ii/).

[Mignolo 2013] — Mignolo W. On Pluriversality. 2013. October 20 (http://waltermignolo.com/onpluriversality/) (accessed: 06.09.2019).

[Mignolo 2014] — Mignolo W. Geopolitics of Sensing and Knowing: On (De)Coloniality, Border Thinking, and Epistemic Disobedience // EIPCP Sept. Web. 2014. 1 Dec. (http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/en) (accessed: 06.06.2019).

[Mignolo, Tlostanova 2007] — Mignolo W., Tlostanova M. The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality // The Postcolonial and the Global: Connections, Conflicts, Complicities. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007. P. 109—123.

[Moore-Gilbert 1997] — Moore-Gilbert B. Postcolonial Theory. Contexts, Practices, Politics. London; New York: Verso, 1997.

[Quijano 2000] — Quijano A. Coloniality of Power, Knowledge, and Latin America // Nepantla: Views from South 1. 2000. P. 533—580.

[Raunig 2013] — Raunig G. Factories of Knowledge, Industries of Creativity. Los Angeles: Semiotext(e) / Intervention Series, 2013.

[Said 1978] — Said E. Orientalism. New York: Pantheon Books, 1978.

[Sahni 1997] — Sahni K. Crucifying the Orient. Russian Orientalism and the Colonization of Caucasus and Central Asia. Oslo: White Orchid Press, 1997.

[Sandoval 2000] — Sandoval Ch. Methodology of the Oppressed. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2000.

[Serebriany 2012] — Serebriany S. Comparative Literature and Post-Colonial Studies: an Outsider’s View from Post-Soviet Moscow // Building Bridges between India and Russia. A Festschrift for Prof. J.P. Dimri. Compiler and editor Prof. Ram Das Akella. Kolkata: Power Publishers, 2012. P. 63—82.

[Spivak 1999] — Spivak G.S. A Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press, 1999.

[Tlostanova 2010] — Tlostanova M. Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. London: Palgrave Macmillan, 2010.

[Tlostanova 2014] — Tlostanova M. Why the Postsocialist Cannot Speak: on Caucasian Blacks, Imperial Difference and Decolonial Horizons // Postcoloniality-Decoloniality-Black Critique. Joints and Fissures / Ed. by S. Broeck, C. Junker. Frankfurt; New York: Campus Verlag, 2014, P. 159—173.

[Tlostanova 2017] — Tlostanova M. Postcolonialism and Postsocialism in Fiction and Art. Resistance and Re-existence. Cham: Palgrave Macmillan and Springer Nature, 2017.

[Tlostanova 2018a] — Tlostanova M. What Does It Mean To Be Post-Soviet? Decolonial Art from the Ruins of the Soviet Empire. Durham: Duke University Press, 2018.

[Tlostanova 2018b] — Tlostanova M. The Postcolonial and the Postsocialist. A Deferred Coalition? Brothers Forever? // Postcolonial Interventions: An Interdisciplinary Journal of Postcolonial Studies. 2018. Vol. III. Issue 1. P. 1—37.

[Tlostanova, Mignolo 2004] — Tlostanova M., Mignolo W. Global Coloniality and the Decolonial Option // Kult 6. Special Issue “Epistemologies of Transformation: The Latin American Decolonial Option and its Ramifications”. Fall. Roskilde University, 2009. P. 130—147.

[Tlostanova, Mignolo 2012] — Tlostanova M., Mignolo W. Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas. Columbus: The Ohio State University Press, 2012.

[Young 1990] — Young R. White Mythologies: Writing History and the West. London; New York: Routledge, 1990.



[1] Различие между постколониальной теорией, критикой и исследованиями связано с весьма сложной и противоречивой внутренней структурой постколониального дискурса и с упорным нежеланием проводить разделение между постколониальными учеными в бывших колониях и их западными коллегами. Классическая постколониальная теория, как правило, связывается с именами Эдварда Саида, Хоми Бабы и Гаятри Спивак — постколониальных иных, сумевших занять важное место в академической жизни метрополии (в конце XX века — это, без сомнения, США) и предложивших ряд общих концептов и понятий, определяющих логику и оптику постколониального взгляда [Moore-Gilbert 1997]. Чуть ранее начавшая развиваться постколониальная критика представляет собой прикладные разработки, выросшие целиком из изучения литературы Британского Содружества во всем ее многообразии, и по составу включает и представителей поселенческих колоний, и расиализированных постколониальных иных. Эта условная группа занята в основном анализом текстов самого разного рода и нередко смыкается с культурными исследованиями [Ashcroft et al. 1989]. Группа южноазиатских субалтерных историков [Chakrabarty 2000], а также критическая постколониальная историография в бывшей метрополии [Young 1990] по основным предпосылкам своих исследований стоят ближе к деколониальному повороту, хотя и опираются в большей мере на критически переосмысленную британскую марксистскую школу, тогда как описательная постколониальная историография, создаваемая чаще учеными мирового Севера, не интересуется, как правило, вопросами этики, политического активизма и связи научных исследований с позиционированием ученых, будучи, по сути, занятой сравнительным колониализмом. Марксистская постколониальная критика и в бывших колониях, и на мировом севере сохраняет связь с марксизмом и сильнейший антикапиталистический настрой [Amin 1990], а значит, и прогрессизм, в этом смысле отличаясь от деколониальной проблематизации векторных моделей истории и экономики посредством космологий колонизированных и коренных народов. В XXI веке критика и попытки развития постколониальной теории изнутри разворачиваются в трудах ее второго поколения [Loomba 1998; Gandhi 1998]. Термин «постколониальные исследования» пытается безуспешно собрать воедино и примирить все эти и многие другие версии постколониального дискурса. Во многом это нужно для дальнейшей легитимации и институализации постколониальных штудий и для присвоения и поглощения ими всех иных антиколониальных дискурсов.

[2] Назову лишь несколько постсоветских произведений: «Хураммабад» А. Волоса, бакинские произведения А. Мамедова, проза О. Забужко, Х. Исмайлова, Л. Куни, Т. Мелашвили и др.

[3] Получившая высокую оценку в России книга А. Эткинда о внутренней колонизации [Etkind 2011] как раз является таким примером поздней и искусственной адаптации модного постколониального дискурса в достаточно поверхностных и необоснованных формах, что очевидно любому, кто внимательно читал антиколониальные и постколониальные тексты или хоть немного знаком с историей Российской империи и СССР.

[4] Об этих терминах см. ниже.

[5] Приведу лишь два самых экстремальных примера: статья «востоковеда» Сергея Серебряного, в которой собрались, кажется, все негативные стереотипы в восприятии постколониальной школы [Serebriany 2012], и тот факт, что первый неудачный русский перевод легендарной книги Саида в 2006 году был опубликован с весьма спорным послесловием К.А. Крылова, что безосновательно связало Саида с почвенным национализмом и оголтелой антизападной риторикой, предопределив его негативное восприятие в России большинством ученых. См. об этом подробнее в рецензии Бобровникова: [Бобровников 2008].

[6] Практически все эти постдисциплины зарождаются в связи с бурными шестидесятыми и, начиная с конца 1970-х годов, постепенно получают академическую легитимацию в западной науке, во многом меняя ее архитектуру. В центр внимания встают проблемы множественной идентичности и, в более широком смысле, так и не решенные в западной модерности дилеммы универсализма и партикуляризма, эссенциализма и конструктивизма.

[7] Российская ситуация иная, поскольку здесь консервативная националистическая критика — особенно с 2014 года — активно присваивает себе право носить постколониальные одежды. Подробнее о причинах этого явления см. ниже в связи с обсуждением природы имперского различия.

[8] Яркие примеры такой критики слева — умеренный вариант Николя Буррио [Bourriaud 2009] и более радикальная работа Раунига [Raunig 2013], которые роднит пренебрежение к политике идентичностей, мультикультурализму и прочим устаревшим или опасным, с их точки зрения, понятиям и движениям.

[9] Подробнее о генеалогии деколониального поворота, его основных представителях, идеях и концепциях см., например: [Тлостанова 2000; 2004; 2009].

[10] Ранние работы деколониальных мыслителей нередко построены на сопоставлении их позиций со взглядами известных западных ученых [Sandoval 2000]. В дальнейшем эта типично постколониальная установка остается в прошлом.

[11] В европейском контексте ярким примером такого антагонизма выступает позиция Никиты Дхаван, одним махом «расправившейся» с деколониальным поворотом в своей влиятельной в немецкоязычных странах книге «Постколониальная теория» [Dhawan 2005].

[12] Я представляю собой в этом смысле словно бы специально созданное для обсуждения интересующей нас темы сочетание этнокультурных традиций Северного Кавказа и Центральной Азии — двух неевропейских российских/советских колоний, к которым наиболее применимы классические постколониальные категории.

[13] Мой интерес начался с работы над докторской диссертацией, посвященной мультикультурализму в новейшей литературе сШа и во многом основанной на переосмыслении идей классических постколониальных исследований [Тлостанова 2000], продолжился в монографии, осмысляющей постсоветскую литературу через призму имперско-колониальных проблем и заметно отошедшей от постколониальной теории в сторону деколониального поворота и анализа всего того, что оставалось невидимым и необъяснимым при простом применении этих дискурсов к постсоветскому материалу [Тлостанова 2004], вышел во внелитературные сферы в ряде последующих книг и статей, фокусирующихся на деколониальной проблематике в разных аспектах (гендера, эстезиса, знания и т.д.) [Tlostanova 2010; 2017; 2018а, b; Tlostanova, Mignolo 2012].